Özet:

Genel olarak hicri 2. asırda görülen ve klasik tasavvufun teşekkül etmesiyle birlikte eleştiriye konu olan, suf giyme, yamalı giysilerle dolaşma, azıksız yolculuklara çıkma, bekarlığı seçme, çalışarak geçimini temin etmekten kaçınma gibi bazı radikal zühd ve tevekkül uygulamaları bulunmaktadır. Bu uygulamaları sürdürenlerin kimler olduğu çoğunlukla belirsizdir. Ama sonraki kaynaklarda kendilerine sıkça atıflar yapılması sebebiyle, bu uygulamaları sürdürenlerin belli oranda tanınırlık kazandıkları anlaşılmaktadır. Bu uygulamalara yönelik olarak hicri 3. asırdan itibaren literatürde eleştiriler görünmeye başlamıştır. Hakîm Tirmizî, Muhasibî, Harrâz, Serrâc gibi erken dönem sûfi yazarlar bu konuya eğilmişler ve bu uygulamaları eleştirmişlerdir. Bu eleştiriler sebebiyle, bu sûfilerin önceki zâhidlerin ardılları değil, rakipleri olduklarını iddia eden araştırmacılar da olmuştur. Zahitlerin bu uygulamalarına, 6-7. asırlarda teşekkül etmiş ve yaygınlaşmış tarikatlarda nasıl bakılmaktadır? Araştırmamız bu sorunun cevabını aramakta ama bunu Şâzeliyye’nin müessisi Ebu’l-Hasan eş-Şâzelî örneğiyle sınırlı tutmaktadır. Bu soru iki açıdan önemlidir: Öncelikle, bazı araştırmacıların Şâzelî’nin dünyevi nimetler karşısında tesahülü telkin ettiğine dair tespitlerinin de doğru olup olmadığı araştırılmış olmaktadır. Çünkü çağdaş araştırmacılar içinde Şâzelî’nin gösterişli elbiseler giydiği, cins atlara bindiği, ekonomik rekabetçiliği teşvik ettiği, dolayısıyla dünyevi nimetlerden sonuna kadar yararlanmaya açık olduğu yönünde kanaate sahip olanlar vardır. İkinci olarak, bu uygulamaların tasavvuf tarihinin erken bir dönemine ait olup zaman içinde tamamen terk edildiği kanaatinin geçerliliğinin bir soruşturmasını içermektedir. Şâzelî’nin kendisi ya da müritleri, erken dönemdeki zahitlerin bekarlık, çalışmaktan kaçınma, mağaralarda inzivaya çekilme, yanına azık ve su almadan yolculuklara çıkma gibi radikal uygulamalarına kendi eğitim usullerinde hiç yer vermemiş midirler? Şâzelî, manevi eğitimini şeyhinin yanında Fas’ta tamamlamış görünse de, daha sonra yine üstadının işaretiyle Tunus’a gitmiştir. Tunus’taki ilk yıllarında bir mağarada inzivaya çekildiğini, erken dönemdeki zahitlerin uygulamalarını hatırlatır tarzda tamamen toplumdan soyutlanarak ibadetle meşgul olduğunu görmekteyiz. Fakat Tunus’taki hayatının ikinci evresinde, aldığı manevi bir işaretle şehre inmiş, sosyalleşmiş, insanlara vaazlar vermeye başlamış, yeme-içme konusunda daha esnek davranmaya başlamıştır. Şâzelî, bu evredeki sosyalleşmeyi kendisinin tercih etmediğini özellikle belirtir. Daha sonra yine manevi bir işaretle Mısır’a gitmiş ve orada evlenerek, ziraatle uğraşmaya başlayarak, yöneticilerle ilişkiler kurarak sosyalleşmeyi sürdürmüştür. Dolayısıyla bu yeni sosyal dönemin, hem erken dönemdeki zahitlerin radikal uygulamalarından, hem de kendisinin Tunus’taki ilk döneminden bir kopuş olduğu söylenebilir. Yine Şâzelî’nin bu yeni döneminde, sûf gibi zahitlerin elbiselerini giymediği, müritlerinden de giymelerini istemediği görülmektedir. Ayrıca meslek sahibi olmayı teşvik etmiş, genel olarak azıksız yola çıkmaya karşı olmuştur. Ama burada dikkat çekilmesi gereken iki husus vardır: İlki, bu mutedil ve daha rahat uygulamaların bir konfor ve lüks arayışına kadar varmamasıdır. O, dünyevi nimetlere karşı mesafeli durmayı ve zühdü öğütlemeyi sürdürmüştür. Dünya hala onun gözünde dikkat edilmesi gereken manevi tuzaklarla doludur. İkinci olarak da, bazı seçkin müritlerine, zahitlerin bazı uygulamalarını yaptırmasıdır. Sözgelimi bir müridini azıksız ve susuz olarak Hicaz’a göndermiştir. Bu çelişkili görünen uygulamaların varlığının sebebi, onun, halkın ve müritlerinin geneline mutedil ve sürdürülebilir uygulamaları önerirken, seçkin sûfilere daha katı ve zor uygulamaları yaptırabilmesidir. O genel itibariyle çalışıp kazanmaya teşvik ederken çalışmaktan kaçınmayı da içeren tecerrüdü yok saymama genel olarak sosyalliğe yöneltirken uzleti de yok saymama genel itibariyle tedbir ve esbâbı önerebilirken azıksız seyahat gibi radikal uygulamaları da uygulama ve uygulatma gibi bir yol izlemektedir. Böylece Şâzelî, kendisinden önceki tasavvufî birikimin birbiriyle uyumsuz görünen bütün uygulamalarını, mertebelilik ve hiyerarşiye sahip bakış açısıyla kuşatabilmektedir. Onun bu tavrı, tasavvufî tecrübeyi çok genelleşmiş bazı şablonlarla açıklamanın zorluğunu da göstermekte, dikkati tasavvufî tecrübenin kişiselleşmiş yanına çekmektedir. Yani tasavvufî tecrübe sadece katı zâhidane uygulamalarla ya da sadece dünya karşısındaki tesahülle veya sadece kesbe dayalı ya da sadece tecerrüde dayalı bir yaşantıyla açıklamaya gelmeyecek çeşitliliğe sahiptir. Tecrübenin muhatabının manevi mertebesi, uygulamaların çeşitliliğinin de gerekçesi olmaktadır.

Anahtar Kelimeler: